Vorwort aus dem neuen Buch "Was will die Spiritualität?"

 

Vorwort

 

W a s ist Spiritualität? Diese Frage ist nicht so einfach zu beantworten, wie es zunächst erscheinen mag. Wissen wir wirklich, was wir damit meinen, wenn wir von Spiritualität sprechen? Als ein Sammelsurium von Weltanschauungen und Praktiken unter dem Banner der S e l b s t t r a n s z e n d e n z scheint sie sich einer gewissen Klarheit zu entziehen. Was ist es genau, dieses spirituelle Leben? Ist es lediglich eine Art lebensweltlicher Bricolage, sowohl konzeptionell als auch in Ausübung, oder ist da gewisse geheime Architektur oder auch eine Ganzheit, dass das Spirituelle zu etwas Denkwürdigem, womöglich zu etwas Essentiellem der menschlichen Natur erhebt. Ist sie vielleicht mehr als die Summe seiner aus allen Teilen der Welt zusammengewürfelten Teile? Können wir infolgedessen überhaupt von der Spiritualität sprechen, als einem Ding an sich, als etwas, das über Struktur und Form verfügt, dass sich über bestimmte Kommunikation und Praktiken stabilisiert und andere dabei ausgrenzt? – so wie sich die Wissenschaft über Methode und Kommunikation über Wahrheit und Falschheit von anderen Domänen des Lebens abgrenzt.

Ist da, noch einmal anders formuliert, ein Sinn der Spiritualität erkennbar, und damit ihr innewohnend eine generelle Richtung, ein T e l o s, ein allgemeines Ziel, ja, eine Weise des Seins, gar eine allgemeine Praxis? Wenn ja, müsste dies bedeuten, dass sie, wie etwa die Wissenschaft oder Wirtschaft auch, in einem wechselseitigen Bezug zu allen anderen Bereichen des Lebens steht. Mehr noch, unsere Natur als Menschsein müsste eng mit der Spiritualität verflochten sein, das alltägliche Leben müsste durch sie nutznießen. Die Wissenschaft erhält u.a. auch ihre Legitimation, indem sie den praktischen Nutzen ihrer Arbeit Kultur als solches zur Verfügung stellt und gesamtgesellschaftlich anschlussfähig ist. Können wir einen ähnlichen Anspruch für die Spiritualität wagen? Ist die Spiritualität etwas, was nicht nur einer internen Dynamik folgt, sondern auch in einen kulturellen Gesamtzusammenhang eingebettet werden kann?     

Womöglich – und ich bin Anhänger der piaget´schen Idee – wissen wir noch gar nicht, was die Spiritualität ist, oder was sie sein kann. Hatte Jean Piaget nicht gezeigt, dass wir gewisse Dinge erst ausleben müssen, b e v o r wir sie verstehen? Spielt nicht etwa ein Kind, bevor es die Regeln beschreiben kann? Müssen wir nicht träumen, bevor wir den Traum analysieren und verstehen können? Folgt der Säugling nicht seinen biologisch mitgebebenen Instinkten, bevor es Konzepte und Vorstellungen über sein Verhalten entwickeln kann? Mussten wir nicht kulturhistorisch bestimmte immer wiederkehrende Verhaltensmuster in Form von Mythen und Gottesbildern ausleben, bevor wir ihren psychologischen Gehalt erkennen konnten? Handeln wir nicht manchmal und verstehen erst später – weil wir gehandelt haben – unsere Motive? Und müssen wir nicht durch die mannigfaltigen Erscheinungsformen des Spirituellen gehen – des schamanischen, religiösen, mystischen –, um zu erkennen, was ihr eigentlicher Sinn ist? Es sind die Iterationen einer Sache, die ihre Form klar machen, ihre Kanten schärft und ihren Sinn enthüllt.

In der Tat, warum sollte es sich mit kulturellen Phänomenen anders verhalten? Womöglich hat sich die Spiritualität bislang tatsächlich nur in Fragmenten gezeigt, danach drängend, als Ganzes verstanden zu werden und über ihre eigene zerfasernde Form hinauszuwachsen, um ihren Sinn, und ihren Telos, zu enthüllen. D i e s soll unser Ausgangspunkt sein; ich werde es rekurrierend erwähnen, damit es nicht in Vergessenheit gerät: Womöglich träumten wir in den letzten Millennien die Spiritualität, betrachteten sie fragmentarisch und undeutlich wie durch eine Milchglasscheibe, ohne sie richtig zu verstehen, so wie sich ein Traum auch manchmal einer klaren Deutung entzieht. Womöglich waren wir in ihren Symbolismen und kulturellen Ausformungen gefangen. Vielleicht offenbart sie ihren Kern erst jetzt, nachdem alle archaischen, vormodernen, modernen und postmodernen Iterationen durchgespielt wurden, alle religiösen Iterationen ihr Ende gefunden haben. Vielleicht können wir erst jetzt sehen, was es ist, was sie ermöglicht. Sogar die Philosophia Perennis, einen gemeinsamen Ursprung der Weisheit postulierend, konnte es noch nicht klar erkennen, legte es ihr Augenmerk auf metaphysische Zusammenhänge und kulturelle Gemeinsamkeiten und nicht womöglich grundlegende biologische – oder allgemeiner: existenzielle – Bedingungen.

Um deutlich zu machen, dass das Thema der Spiritualität selbst in den klarsten Geistern Verwirrung stiftet, seinen hier nur zwei Beispiele aus der jüngeren Zeit erwähnt. Ken Wilber machte in seiner Integralen Spiritualität den edlen und gleichzeitig kurzsichtigen Versuch, die Spiritualität zu psychologisieren; edel deshalb, weil es als einer der ersten Versuche angesehen werden kann, die Spiritualität aus dem esoterisch-postmodernen Schlamm zu ziehen und durch die Wissenschaft der psychologischer Entwicklungsstufen zu legitimieren; kurzsichtig, weil er gleichzeitig die Frage, welche die Bedingungen und Möglichkeiten, die die Spiritualität bot, als sie vor vielen tausenden Jahren erstmals auftauchte, elegant umschiffte; ebenso die Frage, welche Funktion der Spiritualität eigentlich innewohnt: seine Theorie wirkt einem Anspruch nach ganzheitlich, ist es aber nicht. Er schaute in teleologischer Manier auf die Zukunft, und nicht die Vergangenheit, er entdeckte die höchste Potenziale, die wir erklimmen können, aber nicht die archaischen Wurzeln unseres Bewusstseins, durch das so ein Streben überhaupt möglich wird. Roger Walsh, auf der anderen Seite, strebte in Essential Spirituality einen eher deontologischen Ansatz an, indem er eine Art vergleichender Religionswissenschaft betrieb und zu sieben Kernpraktiken kam, die kulturübergreifend ähnlich oder gleich sind. Er untersuchte nicht das warum oder wozu. Und doch wird niemand bestreiten, dass sich seine Praktiken im Urwald spiritueller Anweisungen verlieren, etwa wenn er als eine der sieben Kerntechniken ‚Cultivate emotional wisdom: heal your heart and learn to love‘ erkennt. Nicht das sie falsch wäre. Es ist nur banal, eine leere Aufforderung durch die wir nichts in unserem Alltag gewinnen können, und betrachtet durch die Narrative postmoderner Weichheit. Auch er sieht nicht, dass die Spiritualität eine evolutionäre Überlebensfunktion für den Menschen bot, und dass Spiritualität ihre Funktion heute nur dann erfüllen kann, wenn wir uns dieser Funktion bewusst werden. Er fragte nicht, warum sich diese Techniken überhaupt entwickelt haben. Ich will damit nun nicht sagen, dass ich die wichtigen Arbeiten von Wilber und Walsh geringschätze, ganz im Gegenteil; vielmehr beabsichtige ich zu zeigen, wo ihre beiden Ansätze durch gewisse evolutionäre Tiefenstrukturen ergänzt werden können.

Denn erweitert man experimentell den Zeithorizont und betrachtet alle historischen Formen von den  frühmenschlichen Begräbnisriten über die archaischen Formen des Schamanismus, hin zu den mesopotamischen, ägyptischen und griechischen und östlichen Kulten zu den großen Weltreligionen und Traditionen, dem Christentum, dem Hinduismus und Buddhismus und so weiter, hin zur der Alchemie, dem Esoterizismus, dem Hermetismus hin zu der Lebensreform und dem New Age als I t e r a t i o n e n  dieser einen und derselben Grund-Bedingung, so muss man fragen: Was ist es eigentlich, was sich hier ausdrücken und gewusst werden will? Was ist es eigentlich, das iteriert, was ist ihr Kern, ihr Motiv, ihr Sinn? Was ist die evolutionäre Funktion, durch die wir diese seltsamen subtilen, kausalen und nondualen Zustände aufsuchen, die Wilber beschrieben hat, oder die wir durch die sieben universellen Praktiken Walshs verwenden? Können wir vielleicht etwas über die menschliche Natur und das menschliche Bewusstsein verstehen, wenn wir all diese Formen als notwenige Aspekte einer Sache, ja einem mehr als die Summe seiner Teile betrachten?

In diesem Zusammenhang muss gesagt werden, dass eine erste Konsequenz dieses Ansatzes wäre, dass ich mich verweigere, in Bezug auf all die erwähnten kulturellen Phänomene oder Strömungen als religiöse Phänomene zu sprechen, wie es zuweilen getan wird. Nicht nur, weil der ursächliche lateinische Begriff religio im Kontext der quasi-spirituellen Gesamthistorie von mindestens dreihunderttausend Jahren des Menschen ein relativ junger Begriff ist; nicht nur, weil er sich bis heute einer eindeutigen Definition entzieht; nicht nur, weil eben dieser Begriff schon bald scheitern sollte, östliche Traditionen und Weisheitslehren angemessen zu erfassen; nicht nur, weil eine zugeschriebe Hinwendung, Bindung oder auch Abhängigkeit von einem vorausgesetzten Gott nicht notwendiger Teil aller prä- und auch post-modernen Formen des Spirituellen war; – sondern auch und vor allem, weil gewisse geistig-‚spirituelle‘ Phänomene überlebt haben, während ihre mythologischen, ihre religiösen Aspekte gefallen sind. Was immer ein Gott heute sein soll, so verletzt doch jedwede Anbiederung an ihn als Entität schon unser Ehrgefühl. Der Turm – das Gotteshaus selber – ist tatsächlich gefallen, wie vom Christentum vorausgesagt. Und nicht nur in diesem Fall hat die christliche Geschichte ihr eigenes Ende vorausgesehen – oder hat, wie im Falle der Wissenschaft: e x p l i z i t darauf hingearbeitet – entstand doch das rational-empirische Denken durch die Arbeit religiöser Hände. Und dennoch stehen wir trotz allem und in bemerkenswerter Weise nicht mit leeren Händen da.

Doch dies soll im Übrigen kein Abgesang auf zweitausend Jahre westlicher Kulturgeschichte sein. Ganz im Gegenteil können wir womöglich – so glaube ich! – das Wesen des Spirituellen besser verstehen, wenn wir uns dem Religiösen erneut zuwenden, unsere automatische Aversion überwinden, um ihren wahren Gehalt – womit ich meine: ethischen und erzählerischen Gehalt – zu würdigen. Gerade das Christentum hat sich ja eh nur wenig mit wirklich metaphysischen Fragestellungen beschäftigt; die Frage etwa, was ein Gott sei oder woher er kommt, bleibt im Buch der Bücher interessanterweise ungeklärt. Es ist dabei ja nicht nur die christliche Moral, die wir im Westen heute ausnahmslos internalisiert haben. Wir müssen unseren Blick erneut auf die Tatsache richten, dass überdies die narrative Geschichtsstruktur der Bibel mehr denn je etwas über unser alltägliches Leben aussagt. Dein Mann, deine Frau hat dich verlassen: Du hast den Sündenfall und dem Fall aus dem Paradies noch nicht verstanden! Verzweifelst Du am Leben, der Erfolg wird Dir versagt –  so ließ‘ erneut die Geschichte von Kain und Abel! Die Bedeutung dieser Geschichten muss gerade im Zeitalter der Psychologie einer neuen Einschätzung unterworfen werden. Wir wissen: Wir leben durch Narrationen und Geschichten, ohne diese ergäbe unser Leben buchstäblich keinen Sinn. Haben die Postmodernen erkannt, dass es unendlich viele Interpretationen und Sichtweisen gibt, so hilft uns diese Mannigfaltigkeit nicht, unser Leben zu leben. Wir benötigen konkrete  Geschichten, die wir in Handlung reproduzieren, variieren, neu durchleben. Und in dieser Hinsicht ergeben die biblischen Geschichten ebenso Sinn wie die Heldenmythen der griechischen Sagenwelt oder die Grimm´schen Märchen, die wir – warum wohl? – immer und immer wieder unseren Kindern vorlesen. Wer niemals die Faszination von Kindern studiert hat, mit der sie ein und dieselbe Geschichte immer und immer wieder in sich aufnehmen, kann auch nicht die Bedeutung biblischer – oder was das angeht: in hinduistischer Machart die psychologische Bedeutung der Bhagavad-Gita – Geschichten verstehen.

Es ist damit klar, in welche Richtung diese Überlegungen gehen sollen. Wir wollen uns von allem metaphysischen Ballast, jeder esoterisch-schwammigen, jeder allzu spekulativen Vorannahme befreien und das Problem der Spiritualität vom Standpunkt des Bewusstseins und der Evolution selber angehen. Wir stoßen dabei schnell auf jenes Hauptproblem, mit dem die neuere Spiritualität im Grunde seit ihrem ersten – sollte ich sagen: spät-modernen? – Auftauchen im 19ten Jahrhundert und dann besonders mit ihrem Erstarken während der Kulturrevolution der 60er zu kämpfen hatte, und zwar nämlich ihrer vollkommenen I n k o h ä r e n z, sowohl was ihr Programm als auch ihre Methode angeht. Denn was will diese zeitgenössische, gewissermaßen postmoderne Spiritualität eigentlich? Soll man seine ursprüngliche Männlichkeit wiederentdecken, seine tiefe Weiblichkeit, oder beides? Geht es darum, mitfühlend oder radikal ehrlich zu sein? Eine schwierige Frage, denn der radikal ehrliche Selbstausdruck ist nämlich zuweilen alles andere als mitfühlend. Oder geht es darum, Entwicklungsstufen zu erklimmen oder Energiearbeit zu machen? Soll man einen disziplinierten Weg gehen, oder einfach bewusst aus der Gegenwart das Beste machen? Geht es um ‚Heilung‘ oder um ‚Erleuchtung‘? Und wir wollen hier noch nicht einmal die Kontroversen berühren, die einen Begriff wie dem der Erleuchtung anhaften.

Es scheint fast, diese D i f f u s i v i t ä t der Spiritualität schreckt nicht nur nicht die Menschen ab, sondern macht ein Großteil ihrer Attraktivität aus. Spiritualität scheint zu sein, was man aus ihr machen kann. Es gibt kein einheitliches Programm, keine verifizierten Methoden, kein klar deutbares Ziel. Ob nun Shakti-Pooja, Reiki oder Tantra-Seife, alles scheint dazuzugehören. Es ist kein Telos sichtbar, etwas, über das die anderen institutionalisierten einzelnen Gesellschaftssysteme durchaus verfügen. In der Tat tauchen als Konsequenz dieser strukturellen Inkohärenz – oder sollte man sagen: wesen dieses funktionellen Vakuums – seltsame Trugschlüsse oder Irrtümer zutage, die einen Großteil des spirituellen Lebens zu durchdringen scheinen. Wir werden uns mit diesen Trugschlüssen wie etwa der Vorstellung im dritten Kapitel beschäftigen; ebenso dort mit dem Versuch, den Nährboden zu untersuchen, aufgrund dessen diese Irrtümer überhaupt entstehen kommen können, und welche Konsequenzen wir dafür zu tragen haben. Denn wie wir sehen werden ist diese Inkohärenz mitsamt ihrer Irrtümer vor allem eines, nämlich l e b e n s f e i n d l i c h. Tatsächlich muss, und auf diese These werden wir auch mehrfach zurückkommen, diese Inkohärenz mit denen ihr verbundenen Irrtümern automatisch auftauchen, sofern wir die Spiritualität durch die spät- oder postmoderne Iteration hindurchgeht. Die hier aufzuwerfende Frage ist dann, ob dies eine angemessene Deutung des Phänomens des spirituellen Lebens ist, oder ob in der Spiritualität nicht existenziellere Problemstellungen zum Ausdruck kommen, die uns seit der Menschwerdung begleiten, die wir aber nicht beobachten, weil wir in ihre zeitgenössischen – und heute: postmoderne – Spielform zu sehr verwickelt sind. Dieses Buch wäre insofern ein Versuch, diese existenziellere Aufgabenstellung der Spiritualität herauszulösen und sie von ihrer postmodernen Spielform abzugrenzen. Ich befürchte nur, dass um diese grundlegenderen existenzielleren Motive zu untersuchen, wir einen Großteil unserer Vorstellungen, was wir heute unter Spiritualität verstehen, ablegen müssen.

Was will also die Spiritualität? Vielleicht offenbart sich gerade in den Sümpfen des postmodern Spirituellen –  Visita Interiora Terrae Rectificando Invenies Occultum Lapidem Veram Medicinam – etwas, was gewusst werden will, ein wahrer, goldener Kern also, der sich nur in den Niederungen des Irdischen und dem Beginn des Menschlichen demjenigen offenbaren kann, der den Mut hat zu schauen. Gerade in Abgrenzung zur postmodernen Spiritualität kann und muss man dann fragen: Was wäre dann ihr nützliches Element? Was der ethische Kern eines solchen ursprünglichen Spiritualität? Und was ihre eigentliche psychologische und soziale Funktion? Insofern wir uns dann auf eine solche Herangehensweise einzulassen vermögen, können wir auch hoffen, uns einem Telos, einem Ziel der Spiritualität anzunähern. Die Spiritualität muss also von diesem spät- oder postmodernen Schatten befreit werden, bevor wir uns ernsthafterweise mit ihr beschäftigen und sie als Form bestimmen können. Wir müssen gewissermaßen das Narrativ verändern, den Blickwinkel also, unter dem wir die Spiritualität betrachten wollen. Nur ein kleiner Wille ist vonnöten, um diesen Schleier zu heben und diese Anstrengung zu unternehmen. Wenn wir nämlich so einen Telos, einen tieferen Sinn, formulieren können, befreien wir die Spiritualität von dem Makel des Nebulösen und Un-Konkreten. Wir können einen womöglich auch evolutionären S i n n  in ihr erkennen, der uns vorher verborgen blieb. Spiritualität wird bestimmbar, bekommt Grenzen, bekommt Funktion, und befreit sich von den wunderlichen Einfällen und Marotten der Einzelnen, die aus der Spiritualität machen, was ihnen gerade in den Sinn kommt. Frage nämlich eintausend Esoteriker, was Spiritualität ist, und erhalte eintausend Antworten! Frage ebenso viele, was sie tun, was ihr eigentliches spirituelles Leben ist, und blicke auf eine Maske von Nutzlosigkeit! Lasst uns also Ordnung in das Chaos bringen! Lasst uns das Leben affirmieren, vollständig, lasst uns die Werkzeuge nutzen, die uns die Evolution selbst zur Verfügung gestellt hat.

Um uns überhaupt diesem Bereich annähern, müssen wir allerdings eine Angelegenheit nicht unerwähnt lassen. Wir dürfen wir nicht fragen, was die Spiritualität oder was Transzendenz – wenn nicht gar S e l b s t transzendenz – sei, sondern stattdessen, was denn genau im Akte der Transzendenz zu geschehen vermag und, noch grundlegender, wodurch sich genau spirituelles Handeln kennzeichnet. Dies ist eine grundlegende Veränderung in unserer Ausgangsposition, wir fragen nicht nach dem Ding, sondern nach dem Prozess. Spiritualität ist etwas, was wir tun, nicht etwas, was an sich ist; eine Nominalisierung erzeugt stets Verwirrungen – es gibt keine Spiritualität-an-sich, sondern nur spirituelles handeln, dies gilt im Übrigen für die Wissenschaft wie auch jedes anderes System der Gesellschaft, die sich über Sprach- und Handlungsakte verwirklichen. Wenn ich also im Folgenden von ‚Spiritualität‘ spreche, tue ich das nur aus Konvention, aus Einfachheit! Gemeint ist stets das spirituelles Handeln, also das, was wir de facto tun, und was durch dieses handeln an Konsequenzen und Wirkungen erzeugt wird. Wir nähern uns mit diesen Vorüberlegungen langsam dem Ausgangspunkt unserer Betrachtungen. Denn wenn wir das spirituelle Handeln als unseren Ausgangspunkt nehmen, müssen wir fragen, was es denn genau ist, was wir tun, wenn wir spirituell handeln. Man könnte nun annehmen, eine Definition der Techniken und ihrer Anwendung könnte ausreichen, um das spirituelle Leben beschreiben zu können. Spirituell handeln würde dann zum Beispiel der, der Yoga übt. Ich halte aber diesen Ansatz, der sich an gewissermaßen externen Verfahren orientiert, sinn- und kraftlos, denn Verfahren und Techniken ändern sich bekanntlich, und es gibt Menschen, die Yoga üben, sich aber nicht als spirituell bezeichnen. Außerdem würde es uns auch nicht helfe, eine postmoderne Spiritualität von einer grundsätzlicheren, existenzielleren Spiritualität abzugrenzen, in denen dieselben Techniken verwendet werden.

Das heißt, wir wollen zunächst einen Blick auf das Bewusstsein werfen als Agenz spirituellen Handels. Weniger sind die Techniken ausschlaggebend als das erfahrene und sich verändernde Bewusstsein. Spirituell zu handeln heißt dann, etwas Bestimmtes mit seinem Bewusstsein zu tun. Was das ist, oder sein kann, wollen wir in Kapitel 1 und 2 betrachten. Dies also soll das Programm dieses Buches sein: Spiritualität als postmodernes Zeitgeistphänomen zu trennen von einer Spiritualität, die gewissermaßen der Architektur des Geistes und dem auftauchenden Selbstbewusstsein entspringt. Dementsprechend werden wir in Kapitel 1 und 2 also diese Architekturen betrachten, bevor wir im dritten Kapitel auf eine Kritik des postmodernen spirituellen Lebens eingehen, sowohl, was ihren Nährboden angeht als auch ihre Irrtümer und Fehlleistungen und Möglichkeiten. Das heißt, wir werden betrachten, welche grundlegenden Techniken sich aus der Handlungsdomäne des Geistigen entwickelt haben und damit grundlegend zur Selbst und Kulturbildung beigetragen haben.

 

 

Tom Amarque2 Comments